अंबेडकर की जाति-आलोचना: सुधार से परे न्याय

राजीव भार्गव

 

(मूल अंग्रेजी से हिन्दी अनुवाद: एस आर दरापुरी आर. पी. एस. (से. नि. )

 

भारतीय सभ्यता के हर गंभीर विद्यार्थी को एक सवाल हमेशा परेशान करता है: क्या कोई ऐसी परंपरा, जिसने हज़ारों सालों से अपने ही लाखों लोगों के अपमान को मंज़ूरी दी हो, उसे भीतर से सुधारा जा सकता है? या फिर उसे उसकी नींव से ही उखाड़ फेंकना ज़रूरी है? बी.आर. अंबेडकर—एक विधिवेत्ता, विद्वान, संविधान के मुख्य निर्माता, और जाति-ग्रस्त भारत के अब तक के सबसे बेबाक आलोचक—ने इसका एक स्पष्ट और तकलीफ़देह जवाब दिया। सिर्फ़ सुधार काफ़ी नहीं है। ज़रूरत है नैतिक जीवन के मूल व्याकरण में ही एक क्रांति की।

अंबेडकर को दार्शनिक नज़रिए से पढ़ने का मतलब है एक ऐसे विचारक से रूबरू होना, जो महज़ विरोध की आवाज़ या दलितों के प्रतीक भर नहीं थे, बल्कि एक दुर्लभ और कठिन काम में जुटे हुए थे: एक ऐसी व्यवस्थित नैतिकता का निर्माण करना, जो उस समाज की विशिष्ट त्रासदियों के लिए उपयुक्त हो, जिसमें वे रहते थे। उनकी यह परियोजना एक देखने में बेहद सरल लगने वाली ज़िद से शुरू होती है: कि धर्म को नैतिकता से ऊपर नहीं होना चाहिए। धार्मिक सिद्धांतों, रीति-रिवाजों और उन्हें बनाए रखने वाली परंपराओं का मूल्यांकन हमेशा नैतिक मानदंडों के आधार पर ही किया जाना चाहिए। यदि वे इस कसौटी पर खरे नहीं उतरते, तो उन्हें अपना स्थान छोड़ देना चाहिए। धार्मिक सिद्धांत/रीति-रिवाज और न्याय के बीच के संबंध को लेकर यह एक बेहद गंभीर और गहरी दार्शनिक मांग है।

इस बात को समझने के लिए कि दार्शनिक रूप से यहाँ दाँव पर क्या लगा है, उन बारीकियों को समझना मददगार होगा, जिन्हें अंबेडकर ने बड़ी ही खामोश और सटीक ढंग से रेखांकित किया था। सबसे पहले, उन्होंने व्यक्तिगत ‘अच्छे जीवन’ और सामूहिक या ‘साझा भलाई’ के बीच फ़र्क किया। भारत की महान मोक्ष-परंपराओं—जैसे उपनिषदीय हिंदू धर्म, बौद्ध धर्म और जैन धर्म—ने लंबे समय से व्यक्ति को मोक्ष या निर्वाण का मार्ग दिखाया है; यानी दुख और पुनर्जन्म के चक्र से मुक्ति का मार्ग। ये वास्तव में महान आध्यात्मिक उपलब्धियाँ थीं, और अंबेडकर ने इन्हें कभी भी सिरे से खारिज नहीं किया। लेकिन कोई भी समाज केवल उन आत्माओं का समूह भर नहीं होता, जिनमें से हर एक अपनी निजी मुक्ति की तलाश में जुटी हो। समाज तो एक साझा उद्यम है, जिसके लिए एकजुटता, आपसी सहयोग, लेन-देन की भावना और सबसे बढ़कर, एक-दूसरे के प्रति समान सम्मान की आवश्यकता होती है। जब हर व्यक्ति केवल अपनी ही आध्यात्मिक साधनाओं में लीन रहेगा, तब सामूहिक भलाई या साझा हित को हासिल करना असंभव है।

दूसरे, अंबेडकर ने सामाजिक मेल-जोल के नियमों और नैतिक सिद्धांतों के बीच एक स्पष्ट विभाजन रेखा खींची। सामाजिक मानदंड—जैसे आचार-व्यवहार के नियम, विशिष्ट समुदायों से जुड़े कर्तव्य, खान-पान और विवाह संबंधी नियम-कायदे, या रीति-रिवाज—हो सकता है कि कुछ हद तक सामाजिक उपयोगिता रखते हों; या फिर हो सकता है कि वे केवल उन लोगों की सुविधा को ही दर्शाते हों, जिनके पास इन नियमों को लागू करने की शक्ति है। इसके विपरीत, नैतिक सिद्धांत—जैसे समानता, गरिमा और भाईचारा—सार्वभौमिक होते हैं और उनमें कहीं अधिक गहराई होती है। इन सिद्धांतों पर कोई समझौता नहीं किया जा सकता; ये किसी भी विशिष्ट समुदाय की अपनी विरासत में मिली परंपराओं के सापेक्ष या अधीन नहीं होते। अंबेडकर के अनुसार, सामाजिक नियमों को नैतिक सिद्धांतों के साथ मिला देना, उन सबसे गहरी बौद्धिक विकृतियों में से एक है जो ब्राह्मणवादी हिंदू धर्म ने भारतीय सभ्यता पर थोपी हैं।

यह उन्हें अपने सबसे तीखे विश्लेषणात्मक दावे पर ले आता है। धर्मशास्त्रीय परंपरा—पवित्र साहित्य का वह समूह जिसमें मनुस्मृति और उससे जुड़े अन्य ग्रंथ शामिल हैं—किसी भी सार्थक अर्थ में, सिद्धांतों पर आधारित धर्म नहीं था। यह नियमों का धर्म था: कठोर, पदानुक्रमित, और जिसका उद्देश्य सार्वभौमिक मूल्यों को व्यक्त करना नहीं, बल्कि एक ऐसी सामाजिक व्यवस्था को बनाए रखना था जिसमें ब्राह्मण शीर्ष पर बैठे थे, और जो लोग सबसे निचले पायदान पर थे, वे न केवल वंचित थे, बल्कि गहरे रूप से अपमानित भी थे।

तथाकथित निचली जातियों के जीवन को नियंत्रित करने वाले नियमों—कि कोई क्या खा सकता है, किसे छू सकता है, किन जगहों पर प्रवेश कर सकता है—को धार्मिक स्वीकृति की शक्ति प्राप्त थी। इनका उल्लंघन करना केवल एक सामाजिक अपराध नहीं था; यह एक पवित्र अपराध था। अंबेडकर के लिए, यही सबसे महत्वपूर्ण बात थी। जब सामाजिक वर्चस्व को पवित्र माना जाता है, तो भीतर से सुधार करना लगभग असंभव हो जाता है। उत्पीड़ितों से कहा जाता है कि उनका अपमान कोई आकस्मिक घटना नहीं, बल्कि एक ब्रह्मांडीय (ईश्वरीय) विधान है; यह कोई ऐतिहासिक घटना नहीं, बल्कि एक शाश्वत सत्य है।

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बी.आर. अंबेडकर 13 अक्टूबर, 1935 को येवला, नासिक में भाषण देते हुए, जहाँ उन्होंने घोषणा की कि हालाँकि उनका जन्म एक हिंदू के रूप में हुआ था, लेकिन वे एक हिंदू के रूप में मृत्यु को प्राप्त नहीं होंगे। | फोटो साभार: विकिमीडिया कॉमन्स

अस्पृश्यता की विशेष भयावहता के लिए एक अलग विश्लेषण की आवश्यकता थी, और यहाँ अंबेडकर का ऐतिहासिक मानवशास्त्र शायद अपने सबसे मौलिक रूप में सामने आता है, भले ही वह विवादास्पद क्यों न हो। अस्पृश्यता का जन्म केवल जाति-सीढ़ी के सबसे निचले पायदान पर होने से नहीं हुआ था। उन्होंने तर्क दिया कि यह एक विशिष्ट परिघटना थी: एक विशिष्ट इतिहास का परिणाम, जिसमें हाशिए पर धकेले गए समुदाय—जिन्हें उन्होंने “टूटे हुए लोग” (broken men) कहा—जिन्हें जनजातीय बस्तियों से निष्कासित कर दिया गया था, उन्हें धार्मिक रूप से थोपे गए एक ऐसे कलंक का शिकार बनाया गया, जो ‘अनुष्ठानिक अशुद्धता’ पर केंद्रित था।

पवित्र प्रतीक के रूप में गाय की प्रतीकात्मकता निर्णायक थी: इन समुदायों के बीच गोमांस खाना—कभी-कभी केवल मजबूरीवश, न कि अपनी पसंद से—ब्राह्मणवादी मानसिकता में आहार संबंधी अंतर न होकर, स्थायी अपवित्रता का एक चिह्न बन गया। इस प्रक्रिया के माध्यम से, एक सामाजिक रूप से आकस्मिक बहिष्कार एक वंशानुगत स्थिति में बदल गया—प्रदूषण (अशुद्धता) का एक ऐसा तत्वमीमांसा, जिसने कुछ मनुष्यों को नैतिक समुदाय से स्थायी रूप से बाहर धकेल दिया। अंबेडकर ने इस बात पर ज़ोर दिया कि जाति या पेशा अस्पृश्यता की व्याख्या नहीं कर सकते। यह एक सामाजिक-धार्मिक संरचना थी, और इसे इसी रूप में समझकर ही कोई इसे समाप्त करने की दिशा में कदम बढ़ा सकता था।

लक्षण को कारण समझ लेना

गांधी जी के साथ तुलना करने से दोनों व्यक्तित्वों पर प्रकाश पड़ता है। गांधी जी ने सच्ची नैतिक भावना से अस्पृश्यता की निंदा की, और उनकी हरिजन (ईश्वर के लोग) की अवधारणा का उद्देश्य पुनर्मूल्यांकन करना था, उन लोगों को सम्मान लौटाना था जिनसे यह छीन लिया गया था। लेकिन गांधी जी का दृष्टिकोण उस विशिष्ट हिंदू नैतिक जगत में समाहित रहा जिससे उन्हें प्रेम था। उनका मानना था कि भक्ति परंपरा, अपनी जातिगत सीमाओं को पार करते हुए, भीतर से सुधार के लिए पर्याप्त संसाधन प्रदान करती है। अंबेडकर की प्रतिक्रिया स्पष्ट थी: ब्राह्मणवादी सत्ता की संरचनाओं को उसके अच्छे गुणों का सहारा लेकर सुधारा नहीं जा सकता था। जातिगत उत्पीड़न को पवित्र ठहराने वाले शास्त्र हिंदू धर्म के लिए गौण नहीं थे; वे सदियों से इसके आधिकारिक मूल रहे हैं। पाठ्य-संस्थागत ढांचे को बरकरार रखते हुए दृष्टिकोणों में बदलाव करना लक्षण को कारण समझ लेने जैसा था।

तो फिर, अंबेडकर का विकल्प क्या था? 1956 में बौद्ध धर्म में उनका परिवर्तन निराशा का कार्य नहीं था, बल्कि गंभीर, दीर्घकालिक दार्शनिक चिंतन का परिणाम था। बुद्ध की शिक्षाओं ने वह प्रस्तुत किया जिसे धर्मशास्त्र ने नकार दिया था: शास्त्रों के अधिकार के बजाय तर्क को महत्व देने वाली परंपरा, करुणा को एक सार्वभौमिक कर्तव्य के रूप में विकसित करने वाली परंपरा, और जन्म से बंधे न रहने वाले नैतिक समुदाय की अवधारणा। अंबेडकर ऐतिहासिक बौद्ध धर्म की असफलताओं से अनभिज्ञ नहीं थे: इसने उपमहाद्वीप में जाति व्यवस्था को निर्णायक चुनौती नहीं दी थी। लेकिन उन्होंने इसकी बौद्धिक संरचना में पुनर्निर्माण के संसाधन देखे। दार्शनिक जॉन ड्यूवी के व्यावहारिकतावाद से प्रभावित होकर, उनका मानना था कि अतीत को केवल पुनः प्राप्त नहीं किया जाना चाहिए, बल्कि वर्तमान नैतिक आवश्यकताओं की पूर्ति के लिए उसे नया रूप दिया जाना चाहिए। उनका नवयान—एक नया बौद्ध धर्म—ठीक यही था: न्याय की मांगों से रूपांतरित विरासत।

इन सब से धर्मनिरपेक्ष राज्य का एक विशिष्ट दर्शन उभरता है, जिसे भारतीय संवैधानिक धर्मनिरपेक्षता की वर्तमान चर्चाओं में वह ध्यान नहीं मिला है जिसका वह हकदार है। भारत में धर्मनिरपेक्षता की अवधारणा धर्म के विरोध में नहीं, बल्कि संस्थागत धर्म-संबंधी प्रभुत्व के विरोध में थी। लेकिन हाल के समय में, इसे अंतरधार्मिक संघर्ष और प्रभुत्व की प्रतिक्रिया तक ही सीमित रहना पड़ा है।

अंबेडकर का एक स्पष्ट और बहुत बड़ा योगदान—जिसे संवैधानिक धर्मनिरपेक्षता की चर्चाओं में ठीक से स्वीकार नहीं किया गया है—धार्मिक वर्चस्व के एक दूसरे, उतने ही महत्वपूर्ण पहलू को समझने में निहित है: वह है धार्मिक रूप से स्वीकृत अंतर्-धार्मिक वर्चस्व, बहिष्कार, उत्पीड़न, अपमान और “ऊँची” जातियों द्वारा “नीची” जातियों का जानबूझकर किया गया तिरस्कार। भारत की सामाजिक स्थिति को देखते हुए, इस गंभीर अन्याय को खत्म करने के लिए राज्य को हस्तक्षेप करना ही था।

एक ऐसा राज्य जो स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व के प्रति समर्पित हो—ये ऐसे मूल्य थे जिन्हें अंबेडकर पवित्र मानते थे, न केवल लाक्षणिक अर्थ में, बल्कि सच्ची दार्शनिक आस्था के साथ—उसे छुआछूत जैसी उन धार्मिक प्रथाओं का सक्रिय रूप से विरोध करना ही चाहिए जो अंतर्-धार्मिक वर्चस्व को बनाए रखती हैं। जातिगत उत्पीड़न कोई व्यक्तिगत आस्था का मामला नहीं था जिसे ‘अंतरात्मा की स्वतंत्रता’ के तहत संरक्षण दिया जाए। यह सत्ता की एक संरचना थी, जो वर्चस्व के नियमों में रची-बसी थी और धार्मिक वैधता के माध्यम से संचालित होती थी। हमारे लोकतांत्रिक राज्य के पास जाति व्यवस्था में हस्तक्षेप करने का अधिकार भी है और उसे खत्म करने का कर्तव्य भी।

अंततः अंबेडकर के कार्यों से जो बात उभरकर सामने आती है, वह एक ऐसा नैतिक दृष्टिकोण है जिसे भारतीय गणराज्य ने संवैधानिक ग्रंथों में तो बहुत सम्मान दिया है, लेकिन वास्तविक जीवन में उतना नहीं। वे समझते थे कि मानवीय गरिमा केवल एक भावना नहीं, बल्कि एक राजनीतिक उपलब्धि है—जो नाजुक है, जिस पर अक्सर विवाद होता है, और जिसके लिए एक संस्थागत ढाँचे तथा निरंतर सतर्कता की आवश्यकता होती है। आज उनके विचारों से जुड़ने का अर्थ किसी दूरस्थ ऐतिहासिक व्यक्तित्व का सामना करना नहीं है, बल्कि एक ऐसी अत्यंत तात्कालिक माँग का सामना करना है: कि हम अपनी विरासत को उसकी प्राचीनता के आधार पर नहीं, बल्कि उसके न्यायपूर्ण होने के आधार पर परखें; और हमारे भीतर इतना साहस हो कि जो भी चीज़ इस कसौटी पर खरी न उतरे—भले ही उसके दावे कितने भी पवित्र क्यों न हों—उसे हम त्याग सकें।

राजीव भार्गव, एक राजनीतिक सिद्धांतकार हैं; वे दिल्ली स्थित CSDS में मानद प्रोफेसर हैं और इस केंद्र के ‘पारेख इंस्टीट्यूट ऑफ इंडियन थॉट’ के निदेशक हैं।

साभार: frontline.thehindu.com

मूल अंग्रेजी लेख का लिंक: https://frontline.thehindu.com/columns/ambedkar-caste-justice/article70779002.ece